Traduceri post-comuniste

Sinonime, omonime si palindromuri

Suzanna Milevska

Este conditia post-comunista traductibila in limbajul post-colonialismului si avem intr-adevar nevoie de o astfel de traducere pentru a extrapola experienta post-comunista, chiar daca este teoretic viabila; sau, cu alte cuvinte, devine discursul post-colonial un limbaj academic hegemonic pentru a explica situatia "devenirii post-comuniste"?

Dati-mi voie sa incep acest text cu o anecdota lingvistica despre posibilitatea/ imposibilitatea traducerii. Intrebarea: de ce nu poate juisa un barbat bulgar cand i se face sex oral de catre o femeie macedoneana? are ca raspuns: pentru ca el nu recunoaste existenta limbii ei. Nu voi intra in nici un fel de analiza de gen sau psihanalitica a acestei anecdote, desi toate elementele pentru o astfel de interpretare sunt atat de evident prezente: subconstientul structurat ca limbaj, femeia care nu exista (pentru ca limbajul ei, si in consecinta subconstientul ei nu exista), puterea hegemonica a legii tatalui, dorinta celuilalt ca propria noastra dorinta, etc. Ceea ce vreau sa accentuez de fapt aici este ca atunci cand o gluma este spusa in engleza ii lipseste punctul culminant: jocul de cuvinte esential, in care conflictul politic dintre lingvistii si politicienii bulgari si macedoneni cu privire la viabilitatea oricarui tip de diferentiere lingvistica intre cele doua limbi invecinate este intretesut cu aluzii sexuale, ramane opac la o audienta vorbitoare de engleza deoarece cuvantul slav "jazik" (in bulgara si in macedoneana "limba") este in ambele limbi un omonim care inseamna atat "limba" (ca organ anatomic) cat si "limbaj". Ironia faptului ca numai bulgarii si macedonenii pot intelege acest banc lingvistic - dar si cultural si politic - fara explicatii suplimentare ale contextului se leaga de scopul principal al acestui text: de a se concentra pe una din problemele cruciale discutate in contextul teoriei post-coloniale - conceptul traducerii culturale - dar numai pentru a accentua limitarile acestui concept atunci cand la mijloc este conditia post-comunista. Implicatia complexa a anecdotei despre barbatul potent a carui satisfactie sexuala este impiedicata de misiunea lui strict politica de a nega legitimitatea limbii vorbite de obiectul dorintei lui (caruia astfel ii este negat statutul de subiect) are de-a face cu reminiscenta credintei ortodoxe comuniste ca politica si misiunile politice, ca si problemele economice sunt pe primul loc. Cultura si/sau orice placere personala poate fi doar un supliment. In cadrul teoriei post-coloniale aceasta ordine a fost inversata: aici, translarea culturala vrea sa dezvaluie simptomele conditiilor politice si economice deconstruind codurile procedurilor si proceselor translationale dintr-o cultura in alta si accentuand astfel importanta acestui suplement: in termeni derrideeni suplementul nu vine sa umple spatiul gol al vreunei nerealizari, ci a fost acolo de la bun inceput. In timp ce discursul post-colonial este marcat de un tip de critica a situatiei concrete coloniale si post-imperiu, multe din intrebarile ridicate sunt condamnate sa ramana fara raspuns, de vreme ce chiar initiatorii lor au negat impactul politic al proiectului de la inceput. Etica politica problematica a discursului post-colonial al "hibriditatii" a fost desemnata de Terry Eagleton ca "un tip drastic saracit de etica politica in contrast cu afirmarea solidaritatii si reciprocitatii umane" [1]. Astfel nu mai este surprinzator ca diferite pasaje din Bhabba, cum ar fi ca "in acest scop trebuie sa ne amintim ca este acel inter - marginea taioasa a translarii si negocierii, spatiul dintre - care poarta povara sensului culturii" [2] inevitabil au provocat critici severe pentru ca nu au abordat povara politica sau pentru ca au fost "periculos de aproape de a desfiinta toate cautarile originilor comunitare" [3] Ceea ce alta data suna ca o agenda politica clara a proiectului studiilor culturale, ca in cazul lui Stuart Hall si Franz Fannon, a devenit treptat topit intr-un tip de stare-de-intre, neutra si vesela, a identitatilor hibride si a tragediilor si traumelor usor traductibile ale identitatilor claselor de jos in limbajul academic al claselor de sus. [4] Orice incercare de a traduce specificitatea conditiei post-comuniste aplicand teoria post-coloniala si accentul sau pe mecanismele culturale ascunse ale puterii infrunta inevitabil problemele aratate de critica ce a fost deja lansata de discursul post-colonial exact din cauza ambiguitatii sale politice si privilegierii culturii. Ceea ce incerc sa arat aici este ca, surprinzator, desi notiunile de hibriditate, creolizare, traducere, de-teritorializare, etc. au fost puse deja sub microscop si desi deficientele si inconsistentele lor au fost, cu mai mult sau mai putin succes, atacate de aceste critici neflatante ale proiectului post-colonial, multi intelectuali din Europa de Est si din Balcani s-au grabit sa adopte vocabularul post-colonial. Aceasta chestionare a relatiilor dintre cultural si politic in cadrul contextului teoretic post-colonial - pastrand in minte o posibila interpretare prin care culturalul a fost favorizat si privilegiat fata de politic ca o forma de escapism din alte tensiuni politice mai relevante in democratiile liberale contemporane - da nastere la alte cateva intrebari, accentuand astfel complexitatea naratiunilor "intersectate" si reciproce ale discursului post-colonial si post-comunist. Cateva din cele mai relevante directii de urmat aici ar fi sa ne adresam problemelor legate de intersectarea valorilor regionale si universale in cultura si diferenta dintre specificitatea culturala si notiunea singularitatii (unicitatii). [5] In ciuda numitorilor comuni post-colonialismului si post-comunismului, cum ar fi globalizare, tranzitie, natiune-stat, putere hegemonica, putere biologica etc. (nu trebuie uitat cat de mult teoria post-coloniala este indatorata marxismului), pericolul de a omite posibile neintelegeri omonime tot mai ramane. Aceasta in principal pentru ca toate transformarile care au urmat caderii URSS si fostei Iugoslavii, caderii Zidului Berlinului si schimbarilor de sistem, mai mult sau mai putin dramatice din Polonia, Ungaria, Cehoslovacia si Romania sunt discutate mai ales intr-un context politic si economic, in timp ce tranzitia de la colonial la post-colonial a fost de fapt "localizata" in cadrul criticii culturale a naratiunilor colonialismului, in principal datorita dominatiei academicienilor post-coloniali nascuti sub regimuri coloniale dar educati in Vest. Acest text, asadar, nu este si nu poate fi legat de nici un fel de apel de a aplica limbajul post-colonial la conditia post-comunista, in principal pentru ca aceasta ar putea duce la transformarea paradoxala a discursului post-colonial intr-un alt exemplu politic de discurs hegemonic si colonizator. Acestea spuse, legaturile dintre aceste doua fenomene din colturi diferite ale lumii nu pot fi negate. De la inceput, este clar ca aceste legaturi nu sunt omogene sau intr-un singur sens. In timp ce discursul post-marxist leaga post-colonialul si post-comunismul intr-o retea foarte complexa de relatii ce pot fi cu greu temporalizate si ierarhizate, globalizarea este cea care le pune intr-o lupta inconfortabila, fortat sinonimica impotriva ei. Orice insiruire de sinonime si locuri de intersectie intre cele doua conditii ar putea fi o sarcina prea ambitioasa, de vreme ce o astfel de analiza trebuie sa fie intiparita in istoria complexa a acestor vaste perioade. Nu vreau nici sa localizez momentele de divergenta omonimica, deoarece deconstructia acestei omonimii ar necesita o argumentatie mai atenta si mai extinsa decat permite lungimea acestui text. Totusi, simetria sau asimetria dintre conditiile post-coloniale si post-comuniste nu pot fi discutate fara sa notam problema cruciala care subliniaza ambele conditii intr-o ordine similara dar inversata: relatia stapan-sclav. De fapt, dialectica stapan-sclav este un fel de palindrom (in termeni metaforici, nu lingvistici) care sta la mijloc intre conditiile post-coloniala si post-comunista. Nu poate fi tradusa corect, desi citeste acelasi lucru, din fiecare directie (asa cum este cazul cu palindromii din fiecare limba: ei sunt diferiti si intraductibili). Spunand aceasta, nu pretind ca perechea hegeliana eclipseaza toate celelalte probleme de discutat. Este doar conceptul care clarifica intreaga problema a posibilitatii "traducerii" conditiei post-comuniste in limbajul mai larg, "universal" al post-colonialismului. Pentru a clarifica intraductibilitatea dialecticii stapan-sclav, asa cum a fost stabilita in abordarile acestui subiect de catre Franz Fanon si Homi K. Bhabba, in situatia post-comunista, ne putem referi la explicarea lui Slavoj Zizek a notiunii marxiste de fetisism al bunurilor, pe care el o discuta via lucrarile lui Lacan. Mai intai defineste fetisismul bunurilor ca fiind "o relatie sociala definita intre oameni care capata, in ochii lor, forma fantastica a relatiei dintre lucruri". [6] Valoarea unui anumit bun capata proprietatea cvasi-"naturala" a unui alt bun - banii. Prin urmare, trasatura esentiala a fetismului bunurilor nu implica faimoasa inlocuire a omului cu lucrurile ("o relatie dintre oameni capata forma unei relatii dintre lucruri"); "mai degraba, consta intr-o anumita nerecunoastere care priveste relatiile dintre o retea structurata si unul din elementele sale". [7] Cand ajunge la identificarea cu lucrurile, Zizek face o intoarcere paradoxala, sustinand ca fetisismul bunurilor apare in societatile capitaliste unde exista un schimb intre oamenii liberi, in timp ce acesta nu apare in societatile in care exista o relatie de fetisism intre oamenii insisi - societatile pre-capitaliste. Potrivit lui Zizek, fetisismul bunurilor nu se dezvolta acolo deoarece aceste societati au un mod "natural" de productie - lucrurile nu sunt produse pentru piata. [8] In societatile, totusi, unde relatiile dintre oameni nu sunt "relatii de dominatie si servitudine", unde oamenii vad in partenerii lor doar alti subiecti care impart acelasi interes si care ii intereseaza doar daca poseda ceva - un bun care le poate satisface nevoile, fetisismul bunurilor - , relatia sociala dintre lucruri serveste doar ca acoperire pentru relatiile sociale reale dintre indivizi, care poate fi tratata ca o "isterie a conversiei". [9] Interpretarea mea la acest argument ar fi aceea ca incercarea comunista de a se desparti de orice tip de relatii fetisiste "de dominatie si servitudine" intre oameni pe de o parte si fata de bunuri pe de alta a dus la disolutia dihotomiei stapan-sclav, astfel incat, atunci cand comunistii au esuat in a-si implini aceasta intentie, toata afacerea dialecticii a trebuit sa sufere o reconstructie. As argumenta ca, in timpul tranzitiei de la comunism la post-comunism, relatiile stapan-sclav au inceput sa fie restabilite intr-un fel foarte haotic si imprevizibil, care nu era bazat pe criterii exclusiv rasiale, etnice sau de gen. In timp ce in situatia post-coloniala modelul dihotomic imperial "stapan"-si-"sclav" care a functionat in timpul perioadei dominatiei coloniale ar putea avea o dezvoltare inversa ca potentialitate (care a fost, totusi, completata foarte repede de un model capitalist de tip similar), in situatia post-comunista dialectica stapan-sclav a trebuit sa urmeze revizuiri mai profunde - si aceasta faza inca mai are loc. Fostii "proprietari" de fabrici si de mijloace de productie au promis egalitate si fratie, care nu au fost niciodata complet realizate ca o realitate politica. Am devenit prizonieri ai situatiei strategice dictate de propria noastra "dorinta de a fi agentii societatii dezvoltate". [10] In multe privinte, a fost mult mai mult de pierdut decat in situatia coloniala: idealul egalitatii si solidaritatii, chiar daca a ramas in sfera idealurilor, a fost inlocuit de idealul democratiei, economiei de piata si consumismului nesfarsit, care de asemenea se afla mai mult in planul idealurilor decat in acela al actualitatii. Asa cum spunea Zygmunt Bauman in eseul sau despre implicarile istorice si politice ale colapsului comunismului: "Lumea fara o alternativa are nevoie de auto-criticism ca o conditie a supravietuirii si a decentei"[s.tr.] [11]. In vederea faptului ca post-colonialismul nu a avut foarte mult succes in exercitarea auto-criticii in propriul sau context, este dificil sa ne imaginam ca poate oferi strategii potentiale pentru o auto-critica a conditiei post-comuniste. Totusi, se poate invata din propriile greseli. Pentru a reveni la gluma citata la inceput: este semnificativ de notat ca importanta acordata traducerii culturale in teoria post-coloniala ca un tip de indicator al controverselor inerente societatii este exagerata. O astfel de traducere nu poate dovedi sau clarifica nimic daca fondul fenomenului nu este rezolvat. Cercetarea profunda in cadrul politic din spatele acestor fenomene este necesara inainte de a putea intelege motivele unei astfel de interactiuni - incununate sau nu de succes - a culturilor.

1 Terry Eagleton. "Postcolonialism and ›Postcolonialism‹" Interventions,1:1 (1998-1999), p.26. Citat din Peter Hallward. Absolutely Postcolonial. Writing between the Singular and the Specific. Manchester and New York: Manchester University Press. 2001, p.338, n. 34.

2 Homi K. Bhabha. The Location of Culture. London and New York: Routledge, 1998, p. 38.

3 Ella Shohat. Notes on the Post-Colonial. Contemporary Postcolonial Theory: A Reader. Ed. Padmini Mongia. London: Arnold, 1996, p. 330, Citat din Peter Hallward. Absolutely Postcolonial. p.36, n. 94

4 Slavoj Zizek. The Spectre is still Roaming Around - an introduction to the 150th anniversary edition of Communist Manifesto. Zagreb, Croatia: Arkzin d.oo, 1998, p. 70.

5 In cartea sa Absolutely Postcolonial Peter Hallward ofera o perspectiva profunda asupra dezbaterilor critice recente despre neajunsurile discursului post-colonial de la o pozitie post-marxista care nu este doar un apel la mai multa specificitate sau contextualizare (potrivit lui, aici se afla limita altor critici), ci o cerere de reevaluare a distinctiei facute in aceste texte intre specific si singular, accentuand pericolul de a fi capturat in planul specificului.

6 Slavoj Zizek. "How did Marx Invent the System". in Mapping of Ideology, ed. by S. Zizek. London, New York: Verso, 1999, p. 308.

7 Ibid., p. 310.

8 Ibid., p. 310.

9 Ibid., p. 314

10 Gayatri Chakravorty Spivak. A Critique of Postcolonial Reason - Toward a History of the Vanishing Present. Cambridge Massachusetts, London, England: Harvard University Press 1999, p. 357.

11. Zygmunt Bauman. "Living without Alternative". In Post-Marxism. A reader. Ed. by Stuart Sim. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998. p. 100.

Acest text a fost publicat in Springerin, 01/ 2004 (www.springerin.at).